Myslimanët evropianë përballë sfidave të integrimit

Para shumë kohësh pata mësuar për ndarjen nga jeta të imamit të xhamisë së Et’hem Beut, H. Hasan Qytyku. Krahas keqardhjes, në ato çaste më erdhën në mend kontaktet e rralla që kisha pasur me të që nga koha kur u njoha me besimin islam, e deri para kur ai më përshëndeste me përzemërsi e më përqafonte sa herë që më shikonte, megjithëse dyshoj se më njihte aq mirë e, ndoshta, s’më dinte as emrin.

Në fillimet e mia si besimtar praktikues, më kujtohet se një herë, duke më parë që, pasi lexova Kur’anin, u ngrita ta rivendos atë në bibliotekë, më tërhoqi me butësi vëmendjen e më tha se do të bëja mirë që, para se ta lija Kur’anin në vendin e tij, ta puthja atë. Unë, me respektin e një adoleshenti për imamin që ishte, ndoshta, në moshën e gjyshit tim, u binda dhe ai më buzëqeshi e më përgëzoi.

Më pas, koha kaloi e unë e pashë veten të përfshirë mes atyre të rinjve që “zbuluan” se tradita e të vjetërve si i ndjeri imam i xhamisë së Et’hem Beut nuk vlente më për asgjë. Në këtë kuadër, unë e braktisa edhe të puthurit e Kur’anit, me mendimin se s’kisha lexuar gjëkundi asnjëherë që Profeti i dashur të kishte vepruar kështu. U mësova të urrej çdo risi në fe, sepse çdo risi ishte një “bid’at” dhe çdo “bid’at” çonte në zjarr.

E teksa luftonim me të ashtuquajturat “risi” apo “bidate” të të vjetërve tanë e distancoheshim çdo ditë prej tyre, ndjeja se si shoqëria na shihte gjithnjë e më shumë me habi dhe distancohej prej nesh. Me kalimin e viteve, të përballur me një realitet kokëfortë që s’lejonte utopi, shumë nga ne erdhën në vete si një i sëmurë që del nga koma.

Kur mësova për vdekjen e imamit të ndjerë, m’u kujtua përsëri Kur’ani që ai më kishte mësuar ta puth. Në çast, në mendjen time, imami u shndërrua në simbol të urtësisë; të një urtësie që po vdes përditë në Shqipëri. Dhe unë ndjeva një mall e dëshirë që ta kisha pasur edhe njëherë pranë atë njeri të urtë për t’i puthur dorën e për t’i thënë: “Ju patët të drejtë. Ne gabuam”.

Ai njeri ishte një ndër të vjetrit tanë që ruajtën në zemrat e tyre besimin në kohët më të vështira. Ata nuk i kishte parë me habi askush. Ata nuk ishin si ne. Besimi fetar nuk i kishte bërë kurrë të bezdisshëm apo, për më tepër, ekstremistë e të çmendur në sytë e shoqërisë.

Ndërsa ne ishim ndryshe. Idetë tona për “grupin e shpëtuar dhe palën e ndihmuar”, si dhe sjelljet tona sipas këtyre ideve i vinin të tjerët në dyshime dhe cilësimi përbuzës “fetar”, me të cilin na etiketonin njerëzit e rëndomtë, apo “islamik”, me të cilin na emërtonte media, na bënte, në ndërgjegje, ta ndjenim veten në një radhë me fytyrat që policia i ndalon e i nxjerr çdo mbrëmje në TV.

Cili ishte shkaku i këtij ndryshimi të madh mes dy brezave myslimanësh të lindur e të rritur në të njëjtin vend? Ndryshimi ishte i lidhur vetëm me një problem: integrimin. Konceptet e thjeshta për besimin, që kishin karakterizuar të vjetrit tanë, u kishin mundësuar atyre që të jetonin të integruar në një shoqëri që i respektonte dhe që ata, gjithashtu, nuk e përbuznin. Ndërsa ne, të rinjtë e vetëshpallur si “ndjekës besnikë të selefit”, përmes një puritanizmi të nxitur nga një literalizëm absurd në interpretimin e teksteve të shenjta, ishim çintegruar nga shoqëria, ishim vetizoluar dhe kishim krijuar një kundërkulturë që kishim idenë se na e kanë zili të gjithë.

Dhe problemi nuk ishte vetëm yni. Ai ishte i importuar. Në mbarë gjeografinë perëndimore, myslimanët lëkunden mes izolimit e gjithëpërfshirjes, ndërsa integrimi në shoqërinë ku ata bëjnë pjesë mbetet një sfidë e rëndë.

Ç’është integrimi? Si përkufizohet ai? “Fjalori i gjuhës së sotme shqipe”, botuar nga Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë pranë Akademisë së Shkencave të RPSSH, si dhe “Fjalori i shqipes së sotme”, botuar po nga ky institucion, tashmë pranë Akademisë së Shkencave të Shqipërisë, nuk dallojnë nga njëri-tjetri në përkufizimin e tyre për integrimin.

Të dy tekstet e mësipërm e shpjegojnë emrin “integrim” sipas foljes “integroj” dhe formës së saj vetvetore, “integrohem”. Ndërsa këto të fundit i sqarojnë në një koncept thuajse sendor të “lidhjes ngushtë” me një “të tërë” abstrakte, duke i qëndruar, kështu, larg kuptimit sociologjik të termave.

Fjalori i gjuhës frënge, “Micro Robert – Dictionnaire du Français Primordial”, e përshkruan termin “intégration” si “asimilim (të njerëzve të rinj) në një bashkësi, në një grup shoqëror”.

“Collins – English Dictionary”, duke shmangur një përdorim të drejtpërdrejtë të termit “asimilim”, e përshkruan integrimin me këto fjalë: “Nëse dikush integrohet me një grup shoqëror apo është i integruar në të, ai sillet në një mënyrë që bëhet pjesë e atij grupi apo pranohet në të”.

Për shumë myslimanë, sot, koncepti “integrim” është i papranueshëm jo thjesht për faktin se ai, për ta, lë të kuptohet një “shkrirje të identitetit në një shoqëri xhahile”, por edhe për faktin se, si term, integrimi i përket kontekstit të shoqërisë perëndimore dhe është i shpikur prej saj. Nuk është çudi që shumëkush të mendojë se vetë përdorimi i fjalës “integrim” është një “bid’at” apo “risi” më e rrezikshme se “puthja e Kur’anit”, për të cilën fola më sipër.

Ashtu sikurse sot, në një pështjellim termash dhe për shkak të natyrës nihiliste të një grupi shoqëror, tashmë të kompleksuar, edhe termi “integrim” mund të pësojë fatin e termit “demokraci”, që, sipas shumëkujt, nuk është i pranueshëm për Islamin. Madje kam mendimin se termat “diktaturë” dhe “izolim” nuk do të kundërshtoheshin kaq sa termat e llojit “demokraci” dhe “integrim”.

Në fund të fundit, edhe lëvizja komuniste ndjen nderim të madh për shprehjen interesante “diktaturë e proletariatit”; e lëvizjet politike islame në perëndim, në përgjithësi përfaqësuese të majta të interesave të turqve dhe të marokenëve qebapshitës në periferitë e Berlinit e të Londrës, ndjejnë një admirim interesant për termin “revolucion islamik”.

Po cili është koncepti ekuivalent i fjalës “integrim” në gjuhën arabe? Fjalori anglisht-arabisht “Al-Maurid”, e përkthen termin “integration” (integrim) me fjalët (1) “teuhid” dhe (2) “tekamul”. Pak më poshtë, termi i përafërt “integrity” (integritet) përkthehet me “kemal” dhe “selameh”. Ndaj termave “teuhid” (njësim), “tekamul” (plotësim, përkryerje) apo “selame” (siguri), jam i sigurt se të bezdisurit nga “demokracia” dhe “integrimi” nuk kanë ndonjë shqetësim.

Një urë përtej frikës

Çfarë përbën integrimi dhe cila është vlera e tij për myslimanët evropianë? Sipas antropologut arabo-zviceran Tarik Ramadan, integrimi i myslimanëve evropianë në shoqërinë së cilës ata i përkasin fizikisht, është “një urë përtej frikës”. Duke përshkruar një gjendje shpirtërore, në të cilën jam i sigurt se është ndier shpesh secili prej nesh, Ramadani thotë:

“Gjatë njëzet e tre vjetëve të parë të jetës sime në Zvicër, unë e vizitova Egjiptin shumë herë dhe ëndrra ime ishte që të kthehesha në atë që e çmoja si atdheun tim. Mirëpo, dalëngadalë, fillova të ndiej se unë i përkisja një tjetër vendi. Isha i lidhur me parimet e Islamit, por kulturalisht isha evropian.”

Më tej, mendimtari karizmatik sqaron se, pas studimesh të thella për të kuptuar në hollësi si Islamin, ashtu edhe mentalitetin perëndimor, ai pa se keqkuptimi kishte filluar me përhapjen e një të kuptuari tejet sipërfaqësor të Islamit. “Për të qenë një mysliman i mirë në Evropë, njeriu e ndiente veten të detyruar të ishte një pakistanez mysliman apo një afrikanoverior mysliman. Kjo ishte për mua një kufizim i madh”, – shkruan Ramadani.

Ajo që ai thotë, është plotësisht e kuptueshme për ne; është pjesë e natyrshmërisë apo fitres dhe është e sanksionuar hyjnisht në një varg nga Kur’ani:

“O njerëz! Ne ju krijuam ju prej një mashkulli e një femre dhe ju shndërruam në kombe e fise, në mënyrë që të njiheni me njëri-tjetrin.” (Kur’ani, 49:13)

Islami nuk ka sjellë një kulturë tërësisht të re për të fshirë nga faqja e dheut gjithçka që kishte ekzistuar më parë. Ai ushtroi vetëm një ndikim përmirësues, pasurues e pastrues në kulturat e shumta që ekzistonin e vazhdojnë të ekzistojnë. Kushdo që do të mundohet ta cenojë këtë larmi, do të dështojë, sepse përballë tij do të qëndrojnë ato ligjësi shoqërore të përshkruara në Kur’an:

“Nga shenjat e Tij është krijimi i qiejve e i tokës, ndryshimi i gjuhëve dhe i ngjyrave tuaja…” (Kur’ani 30:22)

Në këtë kuadër, Tarik Ramadani thekson se kritika e tij nuk përqendrohet aq te shoqëria perëndimore, brenda së cilës myslimanët nuk kanë pengesa për të mbetur myslimanë, por në mënyrën se si myslimanët i shohin burimet e tyre shkrimore dhe trashëgiminë ligjore. Sipas tij, çështja është: “Si duhet t’i lexojmë këto shkrime; këtë trashëgimi?”

Mënyra e të lexuarit, sipas Ramadanit, është ajo e një shkolle të re të mendimit që përjashton literalizmin dhe që pëlqen racionalizmin përballë tradicionalizmit.

Argumenti qendror i kësaj shkolle të re brenda shumëllojshmërisë dhe larmisë së mendimit islam është konteksti i ri shoqëror, në të cilin jetojmë, si dhe rishikimi i burimeve shkrimore në këtë kuadër. E thënë ndryshe, teksti dhe konteksti nuk duhen parë të ndarë, por bashkë dhe njëkohësisht me njëri-tjetrin.

Dualizmi i shkuar kohe

Në këtë këndvështrim të ri, Ramadani e sheh, tashmë, si pjesë të një situate të largët gjeopolitike konceptin dualist të daru’l-harb-it përballë daru’l-islam-it. Ndërsa ende dëgjojmë mes të rinjve radikalë zëra, sipas të cilëve Evropa s’është vendi ynë, por një “daru’l-harb”.

Tarik Ramadani shfaqet me një koncept të ri për gjendjen globale: “Darush’sh-shehadeh”, që ai përshkruan si hapësira ku çdo mysliman mund të dëshmojë e shprehë hapur besimin e tij.

Duke e sqaruar më tej këtë koncept, Ramadani shprehet: “Mesazhi ndaj myslimanëve është: qëndroni myslimanë, nëse doni; dëshmoni mesazhin e fesë tuaj përpara njerëzve; kjo është urgjente në Evropë sikurse kudo tjetër! Unë dëshiroj të shkoj përtej perceptimit se unë jam vetëm i ndryshëm nga ju, apo se ndryshimi është fillimi i fundit. Po! Unë jam “i ndryshëm”, por nuk ka kuptim të jetohet me nocionin se, si qytetarë, ne më shumë ndryshojmë sesa ngjajmë me njëri-tjetrin.”

E, në të vërtetë, Xhafer b. Ebi Talib r.a., për t’iu referuar Jezu Krishtit, a nuk u përpoq të vinte në dukje këtë të përbashkët kur, i ndodhur përballë Nexhashiut, mbretit të krishterë të Etiopisë, nuk citoi nga Kur’ani vargun: “Nuk ka nevojë Zoti të ketë një bir…” (Kur’ani, 19:35), as nuk recitoi “lem jelid ve lem juled…”, por u shpreh: “Ai është shërbëtor i Zotit dhe Lajmëtar i Tij, shpirt e fjalë prej Tij, me të cilën Zoti përgëzoi virgjëreshën Mari.”

E mos më thoni, ju lutem, se Xhafer b. Ebi Talib dhe sahabet në krah të tij i druheshin paragjykimeve trinitare të Nexhashiut dhe trembeshin se mos ai i kthente përsëri në Mekë, ndaj edhe nuk guxuan të flasin. Ata ishin njerëz që nuk kishin dhënë pak prova se nuk u kushtonte edhe aq që ta flijonin jetën për besimin që mbanin në zemra. Në fakt, ata thjesht ishin në një kërkim dashamirës të të përbashkëtave me një shoqëri, të cilën e respektonin. Sepse ata, në fakt, e urrenin tolerancën, pasi tolerancë do të thoshte pranim i pavullnetshëm, i detyruar e nga halli i tjetrit ndryshe. Ajo që ata dëshironin shkonte përtej tolerancës. Ata dëshironin harmoninë dhe respektin e ndërsjellë.

Kush ka frikë?

Në projektin e përmendur nga Tarik Ramadani për ngritjen e “urave përtej frikës”, është normale të pyetet se kush janë ata që e kanë këtë frikë. Ramadani shprehet se, në këtë rast, ekziston rreziku që të kritikohesh nga të dyja palët. Dhe ne, myslimanët shqiptarë, e dimë këtë më mirë se kushdo. “Kur njerëzit e pëlqejnë atë që unë po bëj,” – sqaron Ramadani, “ata më thonë: “Mendimet e tua janë të shkëlqyera, por je i vetëm!” Ndërsa kur nuk e pëlqejnë, thonë: “Kujdes nga ky njeri, se ka një pafundësi njerëzish që i shkojnë pas”.

E ndërsa “të frikësuarit” e krahut tonë i njohim më së miri, unë desha të tërheq vëmendjen te “të frikësuarit” e krahut tjetër. Një “i trembur” i tillë është Zhak Zhomie, i cili, në revistën “Esprit et Vie” (17 shkurt 2000), në lidhje me qëllimet e Ramadanit, shprehet me shqetësim: “Problemi i tij nuk është modernizimi i Islamit, por islamizimi i modernes.”

Olivie Klement, gjithashtu, shprehet me shqetësim se në Francë, si kudo, “ka pasur dhe ka rryma fundamentaliste të urrejtjes e kundërshtimit të plotë ndaj kulturës perëndimore. Por këto… nuk kanë qenë kurrë në gjendje t’i dobësojnë e, madje, as t’i shfrytëzojnë strukturat ligjore e mendimore të shoqërisë sonë.” Ndërsa përballë “ideologjisë së re” integruese, ai bën thirrje për një “Krishterim më të kthjellët e më të thellë”.

Kardinali Xhakomo Bifi shprehet edhe më tepër i shqetësuar: “Unë mendoj se Evropa ose do të bëhet përsëri e krishterë, ose do të bëhet myslimane. Ajo që mua më duket se e ardhmja do të jetë, është një ‘kulturë e asgjësë’ apo liri pa kufij e pa përmbajtje, e skepticizmit të përshëndetur si arritje intelektuale, i cili duket të jetë qëndrimi mbizotërues mes popujve evropianë, pak a shumë të pasur në mjete, por të varfër në të vërtetën. Kjo ‘kulturë e asgjësë’ (e mbështetur nga hedonizmi dhe pangopshmëria e skajshme), nuk do të jetë e aftë t’i bëjë ballë sulmit ideologjik të Islamit, i cili nuk do të mungojë.” Sipas Bifit, “as katolikët dhe as sekularistët nuk duket të jenë të ndërgjegjshëm për dramën që po afron.”

Por ajo që kardinali radikal Bifi e sheh me shqetësim, nuk është diçka e re. Që në kohën e klasikës gjermane, do të ishte Gëte ai që, plot admirim për Islamin dhe për Lindjen, do të shkruante në veprën e tij, “West-Östlicher Diwan” disa vargje që do t’i shërbenin më së miri ilustrimit të temës sonë si një shembull i dyanshmërisë së proceseve integruese:

“Orienti madhështisht e me hir plot,

Mesdheut tej për tej, tashmë, ka shkuar;

Kalderoni ëmbëlsisht ç’këndoi nga mot,

Veç dashuruesi i Hafizit ka kuptuar.”

Edvin Cami

You must be logged in to post a comment Login